Монгольское чистилище и христианский ад Данте: точки соприкосновения

Мифы о посмертном существовании души представлены во всех культурах народов мира. Вопрос о смерти и загробной жизни лежит в основе любых религиозных учений, а описания путешествий в ад естественно вплетены в литературы разных народов. Преимущественно это описания путешествий сверхъестественных существ, божеств, порой даже не умирающих для посещения преисподней или делающих это добровольно, чье возвращение так или иначе связано с сотворением нового мира, его ритуальным обновлением [6]. Например, в древнегреческом и финикийско-сирийском мифоэпических циклах присутствует множество свидетельств подобных путешествий божеств в царство мертвых: Адониса, Диониса, Гермеса, Персефоны, Коры и др. Схожие примеры можно найти в германо-скандинавском мифологическом эпосе - сюжеты о хождении в ад Бальдра и Хермода (известные, в частности, по «Прорицаниям вёльвы», стихотворению эддического стиля «Сны Бальдра» и др.). Можно также упомянуть широко известный и описанный в ветхозаветных пророчествах и книгах Нового Завета сюжет из иудео-христианского цикла о смерти, сошествии в ад и воскресении Иисуса Христа.

Надо сказать, что изначально в новозаветном каноне отсутствуют подробные описания адских мучений, но содержатся лишь абстрактные описания места: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8,12; 13,42, 13,50; 22,13; 24,51; 25,30), «тьма внешняя» (Мф. 8, 12 и др.). Неизменно при описании ада в Новом Завете мучения увязываются с огнем: «печь огненная, где будет скрежет зубов» (Мф. 13, 42), «геена огненная» (Мф. 5,22), «озеро огненное и серное» (Откр. 19,20; 20,14; 21,8), «вечным огнем» (Иуд. 1,6; 1,13) и др. Примечательно, что именно огонь используется для описания Бога – «огнь поядающий» (Втор. 4, 24), а при сошествии Святого Духа представляется как «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2,3). Интересно, что в молитвах причастие уподобляется огню, «очищающим достойных и опаляющим недостойных». Поэтому возникло представление, особо укрепившееся в восточно-христианской традиции о том, что ада нет, но «один и тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжёт чуждых ему и холодных жителей ада». [2, с. 37]

Вместе с тем в западно-христианской традиции последовательно развиваются более подробные и детализированные представления об аде, описанные в большей степени в апокрифической литературе [3]. В описании ада появляются бюрократические оттенки, сатана и черти – координаторы потустороннего мира, осуществляющие чувственные пытки за различные категории грехов. Любопытно, что кара соответствует и олицетворяет само преступление: «в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнём, наполнившим их рот; ленивцы, в неурочное время нежившиеся в постели, простёрты на ложах из огня; женщины, вытравлявшие плод, обречены кормить грудью жалящих змей» [4, с. 37]. Эти истории об адских мучениях и чистилище нашли самое яркое воплощение в «Божественной комедии» Данте. В данном произведении ад изображается как подземная воронкообразная бездна, образовавшаяся при падении Люцифера. Пропасть опоясана девятью кругами, расположенных в строгой иерархической последовательности друг за другом – обратная перспектива рая – и доходят до центра земли, а от центра и до Иерусалима (Рая) Данте расположил семь кругов чистилища. Каждый уровень ада и чистилища соответствует определенной категории прегрешений [4].

Сюжетами видений ада была не менее богата и литература стран Востока, о чем свидетельствуют многочисленные примеры о путешествии Анубиса, Осириса, Таммуза и др. В буддийской мифологии ад – нарака (санскр. naraka) – один из шести уровней в сансаре, место самого неблагоприятного перерождения. Однако адские страдания не вечны, так как после искупления и очищения кармы существо может достичь более благоприятного перерождения. «Несмотря на то, что описания нарака напоминают описания христианского ада, в сотериологическом контексте нарака соответствует скорее католическому чистилищу» [4, с. 199].

Любопытно, что, например, китайский ад поделен на семьдесят пять департаментов – специальных учреждений, координирующих потусторонний мир, что напоминает нам чистилища западно-христианской традиции. Представления об аде в Китае появились с распространением буддизма, но претерпели значительные изменения под влиянием местных верований и «унаследовали от первоисточника подчас лишь фрагментарные элементы сходства» [5, с. 26]. Так или иначе, в народных верованиях Китая наиболее распространенной стала система восемнадцати адов, которые по-разному представлены в различных произведениях. Например, в «Сутре о восемнадцати адах нарая (нарака)», которую перевел на китайский язык парфийский монах Ань Ши-гао примерно во время правления династии Восточная Хань (25-220 гг.), описаны восемнадцать адов (10 холодных и 8 горячих) с очевидно заимствованными названиями. В романе «Путешествие на Запад» У Чэн-эня так же восемнадцать адов, сгруппированных по три. Но их названия отличаются тем, что описывают мытарства каждого уровня: «Ад, где вытягивают кишки», «Ад котлов с маслом», «Ад горы из ножей» и другие [5, с. 37].

В монгольской старописьменной литературе интересующие нас описания буддийского ада представлены в ряде текстов, заимствованных и оригинальных. Впервые истории о видении буддийского ада на монгольском старописьменном языке появляются вместе со второй волной проникновения буддизма и возобновлением в религиозно-догматических текстах, то есть не ранее начала XVII в. [3, с. 20], когда монгольская литература переживала подъем. Хотя, конечно, подобные мотивы были известны в Монголии и ранее в шаманских инициационных техниках, фольклоре и эпосе.

Первым проникшим в Монголию произведением, содержащим описание хождения в буддийский ад, стала «Повесть о Молон-тойне» - легенда о Махамаудгальяяне (Маудгальяяне), одном из учеников Будды Шакьямуни, отправившемся в ад в поисках матери. Это сочинение попало из Индии в Китай в III в. н. э. (кит. – Муцзяньлянь или Мулянь), где пользовалось огромной популярностью. Позднее, в IX в., появилась тибетская версия повести, которая и была впоследствии переведена монголами. [1, с. 8]. Произведение отличает подробное описание адских мытарств всех отделений преисподней.

Так же, существует повесть на монгольском языке с зеркальной сюжетной линией, где на этот раз мать отправляется на поиски пропавшего сына - «Повесть о Ногоон Дара-эхэ». Повесть имеет тибетское происхождение, и в отличие от предыдущей рассмотренной нами повести, на этот раз мать находит сына не в аду, а в одном из монастырей, хотя им и приходится отправиться в ад, чтобы искупить свои грехи и освободить страждущих из ада. Как отмечает А.Г. Сазыкин вслед за Я.С. Смолевым: «в этом сравнительно небольшом сочинении описание путешествия его героев в ад очень кратко и малопримечательно» [1, с. 14].

Еще одно подробное описание буддийского ада содержится в другой тибетской повести – «Истории Чойджид-дагини», которая появилась в Монголии приблизительно в то же время, то есть в первой половине XVII в. Повесть в особенности любопытна тем, что помимо подробного описания буддийского видения ада, в «Истории Чойджид-дагини» впервые помещены картины суда Эрлик Номун-хана над живыми существами, что прежде не встречалось в монгольской литературе [1, с. 14].

Стоит так же отметить еще одно сочинение тибетского происхождения, содержащее описания буддийского ада и хождений в ад – «Комментарии о пользе “Алмазной сутры”», где описывается история о спасении постоянным чтением и переписыванием сутры, что в итоге помогает очиститься от грехов, и избавляет от дурных перерождений, содействует благому посмертному существованию душ умерших. «Комментарий о пользе «Алмазной сутры»» был переведен Джин-цорджи на монгольский язык приблизительно в середине XVII в. [1, с 15]. Изначально в тибетском варианте этот сборник состоял из 15 рассказов, пять из которых посвящены описаниям буддийского ада [1, с. 16]. Однако монгольские «Комментарии о пользе «Алмазной сутры»» не являются просто переводом с тибетского, но переработаны и дополнены [1, с. 18]. Одна из монгольских версий состоит из 22 рассказов, появляется совершенно новый сюжет – сцены суда Владыки ада Эрлик Номун-хана [1, с. 19]. Только 8 из 22-х рассказов посвящены посещениям ада, более того, акцент с описания адских мытарств перенесен на объяснение пользы чтения «Ваджраччхедики».

Существует сочинение, имеющее, как полагают исследователи, бурятское происхождение, – «Повесть о Гусю-ламе». Она была создана приблизительно во второй половине XVIII в. и повествует о путешествии ламы в ад, где он видит страдания живых существ. А.Г. Сазыкин отмечает влияние аутентичных монгольских верований на автора повести: «При вполне очевидном буддийском характере эсхатологической картины в «Повести о Гусю-ламе» в ней обнаруживаются и черты добуддийских эсхатологических воззрений монгольских народов» [3, с. 18].

Все эти произведения объединяет схожее видение ада. И хотя существуют вариации, как в названиях, так и в описаниях адов и степени, и сути причиняемых мучений, отметим значительное сходство между ними. Каждый из горячих адов (или отделений ада) имеет свое название. Приведем названия горячих адов из «Повести о Чойджид-дагини» (во всех переводах и версиях повести о Чойджид-дагини они одинаковы) [3, с. 234]:

1)  dakin edegegči – [ад] Вновь исцеляющий (или Вновь умирающих и вновь оживающих); 2) qar-a siγumtu – [ад] Черных линий; 3) quriyan tarqaγči – Совокупно разрушающий [ад]; 4) ukilaγči – [ад] Плачущих; 5) yeke ukilaγči – [ад] Громко плачущих (рыдающих); 6) qalaγun — Горячий [ад]; 7) yeke qalaγun – Очень горячий [ад]; 8) toodasi ügei vačir-un qalaγun – Невыносимо горячий ваджрный [ад].

Восемь холодных адов, схожих по устройству с горячими адами, располагаются к северу на снежной равнине в окружении снежных гор. И хотя сведения о холодных адах появились позднее, нежели о горячих, их описания в буддийской литературе однотипны и шаблонны [3, с. 234], отличаются только степенью причиняемых мучений через холод, что, собственно, и выражено в наименованиях:

2)  čuburiγtu tamu – ад Волдырей; 2) čuburiγun delbüriγsen – [ад] Лопающихся волдырей; 3) tetei tetei kemekü – [ад] Кричащих "бррр! бррр!"; 4) ai qalaγ qoqoi kemekü – [ад] Кричащих «ох! о, горе!»; 5) sidUn qabcinaqu – [ад] Стиснутых зубов; 6) utpala metü qaγaraqu – [ад] Распадающихся подобно водяной лилии;7) linγqu-a metü qaγaraqu – [ад] Распадающихся подобно лотосу; 8) linγqu-a metü masi qaγaraqu — [ад] Сильно распадающихся подобно лотосу.

Это лишь один из вариантов представления адов, существует еще множество интерпретаций видений ада в буддийской литературе. Авторы, оставаясь в рамках традиции, «заполняли ады теми мучениями, которые подсказывало им их творческое воображение» [3, с. 234]. Стоит отметить чувственную детализацию картин мытарств, классификацию грехов и их логическое соответствие виду наказания.

Итак, популярный во многих культурах сюжет хождения в ад, по большей части, представленный во внеканонических, апокрифических текстах, естественно, имеет этнические и религиозные особенности у разных народов. Однако характерная детализация преисподней и адских мытарств вероятнее всего говорит именно о спросе на чувственные и конкретные образы, способствующие распространению религиозно-этических норм за счет устрашения.